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理?他们认为,&1dquo;知”是人们心中本来所固有的,只要于心上反省内求,即可认识
一切真理。程颢说:&1dquo;只心便是天,尽之便知性,知性便知天。当处认取,不可外
求。”(同上卷2上)又说:&1dquo;穷理尽性至命,只是一事。才穷理,便尽性,才尽性,
便至命”(同上卷18),所以只能向内用功,不需向外探求。因为天人是一体的,
心、性、命、天紧密相联,天理本来就存在于心中,故不须外求。二程更明白地说:
&1dquo;致知在格物,非由外烁我也,我固有之也。”又说:&1dquo;知者吾之所固有。”(同
上卷25)他们释&1dquo;物”为&1dquo;理”,认为心外之理和心中之理一致。因此,&1dquo;格物致
知”的方法只是向内探求,只要使心中之理扬光大,就可以穷尽天地之理了。
那么,为什么还须格物?在二程看来,心中固有之知是潜在的,要这种潜在的
固有之知显现出来,并使之扬光大,就要经过&1dquo;格物”的工夫。二程说:&1dquo;知者,
吾之所固有,然不致则不能得之,而致之必有道,故曰:&1squo;致知在格物’。”(同
上)怎样去格物呢?二程说:&1dquo;穷理亦多方,或读书讲明义理,或论古今人物,别
其是非;或应事接物而处其当,皆穷理也。”(同上)这就是说,穷理的方法包括
读书明理,评论古今人物的是非,对人接物处理得当等方面,这里一点也没涉及到
改造自然的实践,这说明他们在认识论上,也基本上是唯心论者。程颐倒是说过,
穷理需要二件一件地进行研究,积累多了,就会脱然贯通。他说:&1dquo;须是今日格一
件,明日格一件,积习既多,然后脱然有贯通处。”(同上卷18)这说明,他在认
识过程论上,就有从量的积累到质的飞跃这一思想,然而,他的这种贯通并不是归
纳,也不是科学的抽象,而是直觉思维中的脱然觉悟,同佛教禅宗的&1dquo;顿悟”是一
致的。
不过,二程的认识论也不全是唯心主义的先验论,其中还包含了一些合理因素,
这主要表现于他们对&1dquo;闻见之知”的承认。二程把认识分为&1dquo;闻见之知”和&1dquo;德性
之知”两个层次。什么是&1dquo;闻见之知”?二程说:&1dquo;闻见之知非德性之知,物交物
则知之,非内也,今之所谓博物多能者是也。德性之知,不假闻见。”(同上卷25)
这就是说,闻见之知是人的感官与外界事物相接触(物交物)而得到的知识,程颐
说:&1dquo;闻见博而智皆明”、&1dquo;多识前言往行,识之多,则理明。”(同上卷18)强
调要多去掌握&1dquo;闻见之知,还强调多去学习前人的经验,认为只有这样,才可使人
从迷到语、从愚到智。在强调学习的同时,二程也重视&1dquo;思”,他们说:&1dquo;学而善
思,然后可以适道;思而有所得,则可与立。”(同上卷25)这些都是二程认识论
中的合理因素。然而,从&1dquo;德性之知,不假闻见”的观点来看,他们在认识论上终
于没有离开先验主义的窠臼。
二程的格物致知论,同他们的道德修养论虽然不可分开,但其认识论并不是其
修养论的全部,如说:&1dquo;涵养须用敬,进学则在致知。”(同上卷18)有人问二程:
&1dquo;进修之术何先?”程颐答曰:&1dquo;莫先于正心、诚意。诚意在致知,致知在格物。”
(同上)申此可见,格物致知在他们那里虽然是涵养的基本功,但二者仍有区别。
格物致知固然是把握&1dquo;天理”的基本途径,但还必须从&1dquo;主敬”入手,要从正心、
诚意、修身做起。故二程说:&1dquo;学者不必远求,近取诸身,只明人理,敬而已矣。”
(同上卷2)从根本上讲,是要通过内心的反省来体验天理的存在。更重要的,是必
须做到&1dquo;存天理,灭人欲”,才能回复到人的&1dquo;至善”的本性。二程说:&1dquo;性即理
也。”因为在二程看来,人生来就禀受了&1dquo;天理之性”,同时也禀受了&1dquo;气质之性”,
他们所禀受的&1dquo;气”有清、池之分,因而其性有善、恶之分,恶的方面表现为&1dquo;人
欲”,善的方面表现为&1dquo;天理”,只要通过认真修养,做到&1dquo;存理去欲”,就可以
变为至善的圣人。然而,对普通人来说,所谓&1dquo;存理去欲”,就是要求他们按照封
建的纲常伦理、道德准[注]协事,这就是&1dquo;存天理”;去掉一切不符合于这一要求
的&1dquo;私欲”,这就是&1dquo;灭人欲”,只有&1dquo;存理去欲”才能当好封建专制主义的顺民。
上述理论,无疑是二程思想中的糟粕。
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