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&1dquo;可行于当时者”,希望有人推行他这一套主张,目的是要达到百姓富足安康,天
下太平的理想境界。这些主张虽然是为封建国家的长治久安进行设计,而且具有浓
厚的乌托邦色彩,但从中我们也可以看出李翱思想中的民本主义和人道主义特征,
而且直到今天,也有一定的参考价值。
三、斥夷狄之术中儒家利法
和韩愈一样,李翱也站在儒家文化正统的立场上,极力排斥佛教。他认为&1dquo;佛
法害人,甚于杨墨。论心术虽不异于中土,考较迹实有橐于生灵,浸溺人情,莫此
之甚,为人上者所宜抑焉。”[注]他反对兴造寺观,指出&1dquo;土木钢铁,周于四海,
残害生人,为逋逃之薮泽,”[注]不仅不利于人心,而且也不合封建国家的长远利
益。在《去佛斋》一文中,李翱较为系统地单述了他的反佛论点。他反佛的出点
主要是认为,佛法为夷狄之术,不合于中国礼法。
李翱认为,佛法自传入中国后六百多年,从汉至于今,&1dquo;无辨而排之者”,使
&1dquo;夷狄之术”行于中华。特别是一些士大夫,也附会佛教之说,吉凶之礼参用佛法,
使儒家特有的&1dquo;礼”谬乱,成为&1dquo;戎礼”。当时温县令杨垂撰集《丧仪》,其中一
篇说:&1dquo;七七斋,以其日送卒者衣服于佛寺,以申追福”,李翱认为这种说法和做
法是以戎狄之法变乱圣人之法,伤礼害道,是不能接受的。
在反佛的同时,李翱重申了儒家礼法不可动摇。他说:&1dquo;君臣、父子、夫妇、
兄弟、朋友存有所养,死有所归,生物有道,费之有节,自伏羲至于仲尼,虽百代
圣人不能革也。”这是中华文化的人伦特色,注重亲情,达到上下和睦,&1dquo;故可使
天下举而行之无弊者,此圣人之道,所谓君臣父子夫妇兄弟朋友,而养之以道德仁
义之谓也。”维系这种人伦关系的纽带即仁义道德,是儒家的圣人之道。这种&1dquo;圣
人之道”是可使&1dquo;天下举而行之”的。至于佛法,本来是印度特有的文化,是&1dquo;戎
狄之道”,不能&1dquo;使天下举而行之”。尤其不能推行于中国。佛教徒&1dquo;不蚕而衣裳
具,弗耨而饮食充,安居不作,役物以养己者至于千百万人,推是而冻馁者几何人,
可知矣。”佛教徒不劳而获,如果举天下之人都信之从之,那么天下之人将无衣无
食,冻饿而死。而且兴筑楼殿宫以事佛,雕造土木铜秩以肖佛,竭尽百姓的财力,
必然给社会经济造成危害。
李翱反佛的态度,显然不像韩愈那样斩钉截铁。他批评人们对佛教&1dquo;惑之者溺
于其教,而排之者不知其心”,因此&1dquo;虽辨不当,不能使其徒无哗面劝来者,故使
其术若彼其炽也。”自从佛教传入中国以来,就有很多人站在中华本土文化的立场
上对它进行过排击,但越是排击,佛教在中土越是昌炽,终于与儒、道二教鼎足而
三,甚至有压倒二教之势。李翱认为这是因为佛教对普通百姓具有一定的诱惑力,
而批评佛教的人又没有真正理解佛教,即&1dquo;不知其心”。李翱虽然反对佛教,但同
时也承认佛理可以正心。在《与本使杨尚书请停修寺观钱状》一文中,他感叹&1dquo;天
下之人以佛理证心者寡矣”。他把佛教理论与佛教形式(土木钢铁)作了明显的区
别,从文章的口气来看,反对的是后者,而不是前者。因此,李翱对佛教的态度,
不是简单的骂倒,而注意吸取佛教的思想营养,自觉地将这些思想营养融合到自己
的理论系统中去。他的学说中有很大一部分来自佛学,特别是佛教禅宗的理论。据
计有功《唐诗纪事》卷35载,李翱任朗州刺史时,有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二,
其中有&1dquo;我来问道无余说,云在青霄水在瓶”之句,可以证明,李翱不仅与佛教禅
宗高僧有很深的交情,而且虚心向这些高僧请教佛教义理,并深有所悟。
李翱自觉吸取佛教的心胜学说,目的在于展儒家的心性理论。他对佛理吸收
的同时,强调六经之旨是&1dquo;列天地、立君臣、亲父子、别夫妇、明长幼、泱朋友”。
1他赞颂孔子是&1dquo;圣人之大者也”。2他服膺儒学,在《与淮南节度使书》中,他
说:&1dquo;翱自十五已后,即有志于仁义。”与他同时的韩愈倡振兴儒学,攘斥佛老,
李翱作为韩愈的朋友兼学生,也为儒学复兴摇旗呐喊。他与韩愈所不同的是,韩愈
攘斥佛老,主要从外在的政治、经济、文化、伦理等方面立论,而没有能在心性论
方面讲行&1dquo;鞭辟近里”的阐。韩愈在这方面的缺陷也成了他被后人批评的主要口
实。李翱反佛也涉及到佛教流行对封建国家政治、经济的蠹害,对中华儒家传统伦
理道德的冲击等方面,但他能在心性方面吸收佛教的学说,尝试创立一套的心性
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